νέος Ερμής ο Λόγιος τ. 11 Χαρακτηριστικὰ τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ στὸν τουρκοκρατούμενο ἑλλαδικὸ χῶρο (16ος – μέσα 18ου αἰ.) Αυγ 12th, 2021 at 9:00 ΠΜ admin12 Αυγούστου, 2021 • Bookmarks: 187 • Comments: 1 της Ελένης Χατζόγλου, από το περιοδικό Νέος Ερμής ο Λόγιος τ. 11, Χειμώνας 2015 ΚΑΤΕΒΑΣΤΕ ΤΟ ΑΡΘΡΟ ΕΔΩ Internet Archive Academia Ἡ εὐρύτατη ἔννοια τοῦ ὅρου «ἀνθρωπισμὸς» ἔχει ἐπικρατήσει νὰ χρησιμοποιεῖται –συνοδευόμενη μάλιστα ἀπὸ τὸν προσδιορισμὸ «θρησκευτικὸς»– γιὰ νὰ περιγράψει τὴν πνευματικὴ ἀφύπνιση ποὺ σημειώθηκε στὴν ἑλληνικὴ ἐπικράτεια κατὰ τὴν περίοδο τῆς τουρκοκρατίας, μὲ τὰ συνακόλουθα ἐκπαιδευτικά, μορφωτικὰ κ. ἄ. «ἐπιτεύγματά» της. Θεωρεῖται μάλιστα ὅτι τὸ πνευματικὸ αὐτὸ φαινόμενο προηγήθηκε τοῦ νεοελληνικοῦ Διαφωτισμοῦ, μιᾶς ἄλλης παιδευτικῆς «κίνησης» μὲ ἐπίσης ἰδιαίτερα γνωρίσματα. Τὰ χαρακτηριστικὰ τοῦ «θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ» γίνεται προσπάθεια νὰ καταγραφοῦν ἁδρομερῶς στὴν παροῦσα ἐργασία, ἂν καὶ εἶναι κοινὴ διαπίστωση ὅτι ἡ πνευματικὴ αὐτὴ ἔκφανση συνδέεται μὲ τὸ καθημερινὸ βίωμα τῶν ἀνθρώπων, μὲ τὴν ἀνάγκη ἐπιβίωσής τους, καὶ δὲν ὑπῆρξε συνειδητὴ καὶ στοχευμένη προσπάθεια. Προηγουμένως εἶναι ἀναγκαῖο νὰ γίνει μία σύντομη ἱστορικὴ παρουσίαση τοῦ ὅρου «ἀνθρωπισμὸς» γενικά, ἀλλὰ καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸν «θρησκευτικὸ» ἢ «χριστιανικό». Ἔχει ὑποστηριχθεῖ ὅτι «ὁ ἀνθρωπισμὸς δὲν εἶναι σχολὴ σκέψης ἀλλὰ μᾶλλον μία προοπτικὴ θέασης τοῦ κόσμου»1. Σὲ μία ἀναδρομὴ τῶν ἐπιβιώσεων τοῦ πνευματικοῦ αὐτοῦ «φαινομένου» παρατηροῦμε ὅτι ἡ ἀνθρωπιστικὴ κοσμοαντίληψη τῆς Ἀναγέννησης προέβαλλε τὴν μελέτη τῶν κλασσικῶν γραμμάτων2 καὶ ἰδιαιτέρως τὴν ὑψηλὴ ἀξία τοῦ ἀνθρώπου3. Στὴν ἀρχαιότητα θεμελιώδη ρόλο ὡς πρὸς τὴν ἑδραίωση μιᾶς ἀνθρωπιστικῆς κοσμοθεωρίας ἔπαιξε ὁ Πρωταγόρας καὶ ἡ διατύπωσή του ὅτι «πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος»4, ἡ ὁποία πάντως δὲν φαίνεται νὰ ἀσκοῦσε ξεκάθαρα κριτικὴ τῆς μεταφυσικῆς ἢ νὰ θεμελίωνε ἕνα αὐτονομημένο Ἐγώ. Ὁ ἀνθρωπισμός, ὅπως κατανοεῖται στὸ πλαίσιο τῆς Ἀναγέννησης καὶ τοῦ Διαφωτισμοῦ, ἐξαίρει τὸ ἀτομικὸ Ἐγὼ –ἐν ἀντιθέσει πρὸς τὸ συλλογικὸ Ἐγὼ– καὶ τὶς «ἀπόλυτες» δυνατότητες ποὺ αὐτὸ διαθέτει. Ἀκριβῶς αὐτὸ ἐξέφραζαν οἱ ἰδέες τοῦ Φραγκίσκου Πετράρχη (1304-1374), διὰ τῶν ὁποίων προβάλλονταν ἡ ἀξία καὶ τὰ δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου καὶ καλλιεργοῦνταν ὁ ἀτομικισμός, ὁ φιλελευθερισμὸς καὶ ἡ χειραφέτηση ἀπὸ κάθε αὐθεντία5. Ἂν καὶ ὑποστηρίζεται ὅτι ὁ Πετράρχης δὲν ἀπομακρύνθηκε ἀπὸ τὴν δυτικὴ Ἐκκλησία6, εἶναι βέβαιο ὅτι οἱ ἰδέες του ὁδήγησαν σ’ ἐκεῖνον τόν ἀνθρωπολογικὸ τύπο, τὸν ὁποῖο ἑδραίωσε ἐν συνεχείᾳ ὁ Διαφωτισμὸς7 ἢ ὅ,τι συνήθως ἀποκαλεῖται «Νεωτερικότητα». Τὸ Ἐγὼ τῆς Νεωτερικότητας δὲν χρειάζεται τὴν θρησκευτικὴ ἀναζήτηση ἢ βεβαιότητα, ἀλλὰ κινεῖται σὲ μία αὐτόνομη προοπτική, ἀναζητώντας τὴν γνώση καὶ τὴν ἀτομικὴ ἠθικὴ τελειότητα. Εἰσηγεῖται τὴν ἀπομάκρυνση τοῦ Θεοῦ τόσο ἀπὸ τὰ πράγματα ὅσο καὶ ἀπὸ τὸν ἴδιο τὸν ἄνθρωπο. Στὴν καλύτερη περίπτωση, διακρίνει κανεὶς μία τυπικὴ ἐκδήλωση ἠθικῆς συμπεριφορᾶς πρὸς τοὺς συνανθρώπους ὡς ἐπιβεβαίωση τοῦ ἀτομικοῦ Ἐγώ. Ἀλλὰ μία τέτοια ἐκδήλωση δὲν πηγάζει κατ’ ἀνάγκην ἀπὸ ὁρισμένη θρησκευτικότητα. Ἐπίσης, ἀκόμα κι ἂν ἀναγνωρίσει κάποιος στὸν ἀνθρωπισμὸ τὸν χαρακτήρα τῶν ἠθικῶν ἰδεωδῶν τῶν κλασσικῶν γραμμάτων καὶ κυρίως τῆς σύζευξης τοῦ ἀνθρωπισμοῦ καὶ τοῦ χριστιανισμοῦ, τότε ἐνδέχεται νά ἀπογοητευθεῖ, διότι ἡ κυριαρχία τῶν θετικῶν ἐπιστημῶν καὶ τῆς τεχνολογίας (ἰδιαιτέρως κατὰ τὶς τελευταῖες δεκαετίες τοῦ 20οῦ αἰ.) εἶναι ὁλοκληρωτική. Κυρίως μετὰ τὸν 18ο αἰώνα ἡ ἔννοια τοῦ ἀνθρωπισμοῦ βιώθηκε ὡς ἐπιδίωξη γιὰ τὴν τελειοποίηση τῆς ἀνθρώπινης φύσης καὶ ὡς δυνατότητα προόδου8, παρόλες τὶς ἐπιφυλάξεις ποὺ διατύπωσε ὁ Ἰ. Κὰντ (1724-1804) ὅτι «ἐὰν εἴχαμε τὸ δικαίωμα νὰ ἀποδώσουμε στὸν ἄνθρωπο μιὰ ἔμφυτη καὶ ἀμετάβλητα ἀγαθή, ἂν καὶ περιορισμένη, βούληση, τότε θὰ μπορούσαμε νὰ προλέγουμε μὲ βεβαιότητα τὴν πρόοδο τοῦ εἴδους του πρὸς τὸ καλύτερο»9. Ἀργότερα, στὸν 20ὸ αἰ. καὶ ὕστερα ἀπὸ τοὺς δύο φοβεροὺς παγκοσμίους πολέμους, ὁ Μ. Χάϊντεγκερ (1889-1976) ὁρίζει, χαρακτηριστικά, ὅτι ἀνθρωπισμὸς σημαίνει τὴν μέριμνα ὥστε ὁ ἄνθρωπος νὰ εἶναι ἀνθρώπινος καὶ ὄχι ἀπάνθρωπος10. Ἐπισημαίνει μάλιστα ὅτι «κάθε Ἀνθρωπισμὸς ἢ θεμελιώνεται σὲ μία μεταφυσικὴ ἢ στοιχειοθετεῖ ὁ ἴδιος τὸ θεμέλιο μιᾶς μεταφυσικῆς. Κάθε καθορισμὸς τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ προϋποθέτει ἤδη τὴν ἑρμηνεία τοῦ ὄντος, χωρὶς νὰ ρωτᾶ γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ εἶναι, εἴτε τὸ γνωρίζει εἴτε ὄχι, εἶναι μεταφυσικός»11. Εἶναι πάντως πολὺ ἐνδιαφέρουσα καὶ συζητήσιμη ἡ διατύπωση τοῦ Χάιντεγκερ ὅτι «Ὁ χριστιανὸς βλέπει τὴν ἀνθρωπιὰ τοῦ ἀνθρώπου… Στὰ πλαίσια τῆς ἱστορίας τῆς σωτηρίας ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἄνθρωπος ὡς ‘‘παιδὶ τοῦ Θεοῦ’’…»12. Ἐπιπλέον, εἶναι ἐμφανὴς ἡ διαφοροποίηση τοῦ φιλοσόφου αὐτοῦ ἀπὸ τὸν ἀνθρωπιστὴ τῆς Νεωτερικότητας, ποὺ τονίζει ὅτι εἶναι δυνατὸν νὰ ζεῖ κανεὶς μὲ ἐμπιστοσύνη στὶς δικές του δυνάμεις χωρὶς μεταφυσικὴ ἢ θρησκευτικὴ βεβαιότητα13. Ἔτσι, διαμορφώνεται σταδιακά, ἀπὸ τὸν 19ο αἰ. μέχρι καὶ σήμερα στὸν χῶρο τῆς Δύσης, μία ἰδιάζουσα μορφὴ «ἄθεου ἀνθρωπισμοῦ»14, ὅπως ἔχει ἀποκληθεῖ15, σὲ ἀντίθεση προφανῶς μὲ ἕναν ἀνθρωπισμὸ θρησκευτικοῦ περιεχομένου καὶ προσανατολισμοῦ. Οἱ ἄμεσες συνέπειες μιᾶς αὐτονομημένης ἀτομικότητας παρουσιάζονται, κατὰ τὸν καλύτερο τρόπο, ἀπὸ τὸν Ρῶσο φιλόσοφο Ν. Μπερντιάγιεφ (1874-1948) σ’ ἕνα ἀξιοπρόσεκτο κείμενό του: «Ἡ κατάφαση τῆς ἀνθρώπινης ἀτομικότητας προϋποθέτει τὴν συνείδηση τοῦ δεσμοῦ ποὺ συνδέει τὸν ἄνθρωπο μὲ μία ἀνώτερη θεϊκὴ ἀρχή. Καὶ ἀφοῦ τὸ πρόσωπο δὲν θέλει νὰ ἀναγνωρίσει τίποτε ἔξω ἀπὸ αὐτὴν (ἐνν. τὴν ἀτομικότητα), κονιορτοποιεῖται κατὰ κάποιον τρόπο καὶ ὑποκύπτει στὴν ὁρμητικότητα τῶν κατώτερων στοιχείων, τῶν ὁποίων αὐτὸ ἔχει γίνει βορά. Ὁ ἄνθρωπος, λοιπόν, παύει νὰ αἰσθάνεται ὅτι ζεῖ, ἐφόσον δὲν ἀναγνωρίζει τὴν ὕπαρξη τοῦ μὴ-ἐγώ του καὶ ἀρνεῖται αὐτὸ ποὺ εἶναι ἀναγκαῖο γιὰ νὰ παραμείνει μία ἀτομικότητα, τὴν πραγματικότητα ὄχι μόνον τῶν ἄλλων προσώπων ἀλλὰ καὶ τοῦ θεϊκοῦ ὄντος. Πράγματι, ἡ αὐτοκατάφαση ποὺ δὲν γνωρίζει ὅρια καὶ δὲν ἀποδέχεται τίποτε πάνω ἀπὸ τὴν ἴδια καὶ ἡ ὁποία ὑπῆρξε ἐμπόδιο στὸν (ἐνν. γνήσιο) ἀνθρωπισμό, ὁδηγεῖ τὸν ἄνθρωπο στὴν καταστροφή, διότι αὐτός, ἀρνούμενος ὅλες τὶς ἀρχές, παύει νὰ ἔχει αὐτογνωσία καὶ εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ ὑποτάσσεται σὲ ὑπάνθρωπες καὶ ὄχι ὑπεράνθρωπες ἀρχές. Σ’ αὐτὸ τὸ ἀποτέλεσμα ἔχουν φθάσει, ὕστερα ἀπὸ μία μακρὰ πορεία, ὁ ἀνθρωπισμὸς (ἐνν. τῆς νεωτερικότητας) καὶ ἡ σύγχρονη ἱστορία. Ἕνας ἀτομικισμός, ποὺ δὲν γνωρίζει ὅρια καὶ ποὺ δὲν ὑποτάσσεται σὲ τίποτε, κλονίζει τὴν ἀτομικότητα καὶ προξενεῖ τὴν καταστροφή»16. Ἔτσι ὁ ἀνθρωπισμός, διὰ τοῦ ἀτομικισμοῦ, ὁδηγεῖ βαθμιαῖα στὴν αὐτοκαταστροφὴ τοῦ ἀνθρώπου ἀλλὰ καὶ στὴν καταστροφὴ τοῦ περιβάλλοντος χώρου. Στὸν ἀντίποδα τῆς ἀθεϊστικῆς θεωρητικῆς προσέγγισης ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς17 ἀποκηρύσσει τὴν αὐτονόμηση τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν Θεὸ –φυσικὰ ἐξαίροντας τὴν ἀξία τῆς προσωπικῆς ἐλευθερίας– καὶ ἀσκεῖ κριτικὴ στὸν ἄθεο ἀνθρωπισμό18. Κυρίως θεμελιώθηκε καὶ ἐκφράστηκε ἀπὸ τοὺς βυζαντινοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας καὶ μάλιστα διαχρονικὰ στὸν χῶρο τῆς ὀρθόδοξης χριστιανικῆς παράδοσης. Ἐπίσης, ἐπειδὴ ἡ ἀτομικὴ ἠθικὴ ἀναδείχθηκε ἰδιαιτέρως στὸ πλαίσιο τοῦ καθολικισμοῦ καὶ τοῦ προτεστανισμοῦ19, ἔχει ἐνδιαφέρον ἡ διαπίστωση ὅτι «ὁ δυτικὸς χριστιανισμός, εἰς τὴν οὐσίαν του, εἶναι ὁ πλέον ριζικὸς οὑμανισμός, διότι ἀνεκήρυξε τὸν ἄνθρωπον ἀλάθητον»20. Ὅμως, τὸ «ἀλάθητον» τῆς ἀτομικῆς ἠθικῆς παραπέμπει σὲ μία ἀνθρωποκεντρικὴ ἀντίληψη, ἡ ὁποία διαχωρίζει τὴν ἠθικὴ συγκρότηση τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν γνήσια θρησκευτικότητά του. Ὕστερα ἀπὸ τὴν ἁδρομερὴ παρουσίαση τῶν ἐκφάνσεων τοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἀπὸ τὴν ἀρχαιότητα μέχρι τὸν 20ὸ αἰώνα, ἀκολουθεῖ ἡ ἐξέταση τοῦ λεγομένου «θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ», ποὺ εἶναι μία κοσμοαντίληψη ἀνθρωπιστικῆς ὁπωσδήποτε κατεύθυνσης, ἡ ὁποία ὅμως δὲν ἀπομακρύνει τὸν Θεὸ ἀπὸ τὴν ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἀντίληψη αὐτή, ποὺ ἔχει προταθεῖ ἐκ μέρους τῆς πλειονότητας τῶν λογίων τῆς τουρκοκρατίας, δέχεται ἐπίσης τὴν ἀναγκαιότητα υἱοθέτησης ὁρισμένων ἀξιῶν, ὅπως τῆς ἐλευθερίας, τῆς γνώσης, τῆς ἀγάπης, τῆς συνεργασίας, ἀπαραίτητων γιὰ τὴν πρόοδο τῆς κοινωνίας καὶ τοῦ ἔθνους. Ἀλλὰ στὴν περίπτωση τοῦ θρησκευτικοῦ αὐτοῦ ἀνθρωπισμοῦ ὁ ἄνθρωπος, ἂν καὶ εἶναι ἕνα δημιούργημα ποὺ χαρακτηρίζεται ἀπὸ τὴν προσωπικὴ ἐλευθερία (αὐτεξούσιο), δὲν αὐτονομεῖται μέσα στὸν κόσμο21. Διότι, ἐνῶ μπορεῖ νὰ ἐπιτύχει τὴν πρόοδο στὸν γνωστικὸ καὶ στὸν ἠθικὸ τομέα, ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ καταστεῖ θεός22. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ δύναμη τοῦ νοῦ καὶ τῆς λογικῆς τοῦ ἀνθρώπου κινεῖται σὲ ὁρισμένο, πολὺ ὑψηλότερο σὲ σχέση μὲ τὰ ὑπόλοιπα δημιουργήματα, πλαίσιο, τὸ ὁποῖο πάντως «ὁρίζεται» ἀπὸ τὴν θεία Πρόνοια καὶ δὲν τὴν ὑπερβαίνει23. Θὰ πρέπει λοιπὸν νὰ ἐξεταστεῖ ἀναλυτικότερα ἡ συμβολὴ τοῦ «θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ» στὴν ἐξέλιξη τῆς κοινωνίας καὶ τῆς σκέψης, καὶ πιὸ συγκεκριμένα στὴν δυσχερῆ γιὰ τὸν Ἑλληνισμὸ ἱστορικὴ περίοδο τῆς τουρκοκρατίας, κυρίως αὐτὴ τοῦ 16ου ἕως καὶ τὰ μέσα τοῦ 18ου αἰ. Τὸ ἐγχείρημα ἀποκτᾶ ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον, διότι οἱ ἐκπρόσωποι αὐτῆς τῆς περιόδου καὶ τὰ ζητήματα ποὺ ἀναδεικνύουν, προηγοῦνται τῆς καθαρὰ ἀνθρωποκεντρικῆς κοσμοαντίληψης τοῦ εὐρωπαϊκοῦ Διαφωτισμοῦ. Τὸν ὅρο «θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς» κατ’ οὐσίαν εἰσήγαγε ὁ Κ. Θ. Δημαρᾶς24 μὲ τὴν διατύπωση «θρησκευτικὸς οὑμανισμός», περιγράφοντας «τὸ φιλοπρόοδο καὶ γενναῖο πνεῦμα τῆς Ἐκκλησίας», σύμφωνα μὲ τὸ ὁποῖο ὁ ὀρθόδοξος κλῆρος εἶχε ἀναλάβει νὰ προωθήσει τὴν παιδεία καὶ νὰ τῆς δώσει τὴν ὁρμή του25. Ὁ ἴδιος ἐρευνητὴς μάλιστα τοποθετεῖ τὸ κίνημα στὶς ἀρχὲς τοῦ 17ου αἰ. μὲ κύριο ἐκφραστὴ τὸν Κύριλλο Λούκαρη26. Στὴν προσπάθεια νὰ προσδιορισθεῖ ἡ αἰτία τῆς συγκρότησης τοῦ «θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ» ἔχει ὑποστηριχθεῖ ὅτι αὐτὴ ἀνάγεται στὴν πρωτοβουλία τοῦ Κύριλλου Λούκαρη νὰ ἀναχαιτίσει τὴν ἐπέλαση τῶν Καθολικῶν στὴν Ἀνατολή27. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριά, ἔχουν διατυπωθεῖ καὶ ἐπιφυλάξεις γιὰ τὸ ὅτι μὲ τὸν Κύριλλο Λούκαρη ἀρχίζει ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμός, ἐπειδὴ οἱ ἰδέες του ἀπεῖχαν πολὺ ἀπὸ τὰ οὑμανιστικὰ ἰδεώδη καὶ τὴν κλασική παιδεία, μὲ τὴν ἔννοια ὅτι στὰ κείμενά του δὲν ἀνακαλύπτουμε κάποιο ἴχνος ἀπὸ τὴν λατρεία γιὰ τοὺς ἀρχαίους στοχαστές28. Ὡστόσο μὲ τὸν Λούκαρη τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν μόρφωση ὑπάρχει, ἀλλὰ δίνεται ἔμφαση στὴν θρησκευτικὴ πλευρὰ τῆς παρεχόμενης παιδείας29. Ἄλλοι ἐκφραστὲς τῆς κίνησης αὐτῆς ὑπῆρξαν ὁ Γαβριὴλ Σεβῆρος (περ. 1540-1616) καὶ ὁ Γεράσιμος Βλάχος (1605/7-1685), μητροπολίτες Φιλαδελφείας, οἱ πατριάρχες Ἀλεξανδρείας Μελέτιος Πηγᾶς (1551-1601) καὶ Γεράσιμος Παλλαδᾶς (περ. 1630-1714), ὁ ἐπίσκοπος Κυθήρων Μάξιμος Μαργούνιος (1549-1602), οἱ πατριάρχες Ἱεροσολύμων Δοσίθεος (1641-1707) καὶ Χρύσανθος Νοταρᾶς (1655/60-1731), ὁ ἐπίσκοπος Κερνίτσης Ἠλίας Μηνιάτης (16-1714) κ. ἄ. Τὰ ἔργα τους παρουσιάζουν ἀνθρωπολογικὸ ἐνδιαφέρον, καθὼς πραγματεύονται θέματα ὅπως τὸ αὐτεξούσιο τοῦ ἀνθρώπου, ἡ φθορὰ καὶ ὁ θάνατος κ. ἄ., ἰδωμένα ὅμως ὅλα ὑπὸ τὸ πρίσμα τῆς ὀρθόδοξης χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας30. «Ὁ ἱερωμένος οὐμανιστὴς ἀποτελεῖ μία διακεκριμένη κατηγορία στὴν ἱστορία τῶν ἰδεῶν τῆς Ἑλληνικῆς Ἀνατολῆς, ἀφοῦ ἡ παιδεία του καὶ ἡ ἰδεολογία του τὸν διαφοροποιεῖ ἀπὸ τοὺς ὑπόλοιπους ἱερωμένους τῆς ἐποχῆς του. Εἶναι ὁ κληρικὸς πού, χωρὶς νὰ πάψει νὰ εἶναι δεμένος μὲ τὴν Ἐκκλησία, ἀσχολεῖται καὶ μὲ ἄλλες δραστηριότητες ἔξω ἀπὸ ἐκεῖνες ποὺ συνιστοῦν τὰ ἱερατικά του καθήκοντα. Εἶναι ἡ διδασκαλία σὲ σχολεῖα, ἡ συγγραφή, ἡ ἀπασχόλησή του στὴν τυπογραφία, ἡ ἀντιγραφὴ χειρογράφων, ἡ γλωσσομάθεια καὶ ὅλες ἐκεῖνες οἱ ἀπασχολήσεις ποὺ προβληματίζουν τὸ λαϊκὸ λόγιο. Εἶναι ἀλήθεια, ἄλλωστε, ὅτι οἱ περισσότεροι ἀπὸ αὐτοὺς τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς διανοούμενους, τοὺς ἐκκλησιαστικοὺς οὐμανιστές, ὅπως συνηθίστηκε νὰ ἀποκαλοῦνται, ἔχουν σπουδάσει στὴν Πατριαρχικὴ Ἀκαδημία ἢ ἀκόμη καὶ στὴν Πάντοβα καί, καθὼς εἶναι φυσικό, ἐπηρεάζονται ἀπὸ τὸ νέο πνεῦμα ποὺ κυριαρχεῖ στοὺς κύκλους τῆς λογιοσύνης τῆς ἐποχῆς τους. Δὲν εἶναι ἀκόμη ὁ τύπος τοῦ ἱερωμένου ποὺ μένει στὸ μοναστήρι, ἁπλὸς ἴσως μοναχός, ἀλλὰ ἀποβλέπει στὴν προώθησή του σὲ ἀνώτερους βαθμοὺς ἱεροσύνης, σὲ μία διακεκριμένη ἐκκλησιαστικὴ σταδιοδρομία μὲ σημαίνοντα ρόλο στὶς ἐξελίξεις τοῦ Μεταβυζαντινοῦ Ἑλληνισμοῦ»31. Σημειωτέον ὅτι ὁ τύπος αὐτὸς λογίου ἐπιτελεῖ πλούσιο κοινωνικὸ ἔργο καὶ δὲν ἀφίσταται ἀπὸ τὶς ἀνάγκες τοῦ λαοῦ, πνευματικὲς καὶ μορφωτικές, τὶς ὁποῖες ἐπιδιώκει νὰ καλύψει, ὅπως θὰ φανεῖ καὶ στὴν συνέχεια. Ὡς βασικοὶ ἄξονες ποὺ διέπουν αὐτὴν τὴν ἰδιάζουσα ἀνθρωπιστικὴ κοσμοαντίληψη μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν οἱ ἑξῆς: α) τὰ ζητήματα τῆς γνώσης, ἡ ὁποία ἔχει θρησκευτικὸ καὶ ἐνίοτε ἀρχαιογνωστικὸ προσανατολισμό, καὶ μόνον ἀργότερα, κατὰ τὸν 18ο αἰώνα, κινήθηκε ἐντὸς τῶν ἐνδιαφερόντων ποὺ ἔθετε ἡ ἐνασχόληση μὲ τὶς ἐπιστῆμες· β) ἡ ἐθνικὴ συνείδηση, ποὺ ἐνισχύεται ὁλοένα καὶ περισσότερο ἀνάλογα μὲ τὴν παρεχόμενη παιδεία καὶ γνώση· γ) ἡ γλώσσα, ποὺ λειτούργησε ἑνοποιητικὰ προκειμένου νὰ διασωθεῖ ἡ ἐθνικὴ ταυτότητα τοῦ ὑπόδουλου λαοῦ· δ) ἡ θρησκευτικότητα, ποὺ συνέχιζε τὴν παράδοση τῶν βυζαντινῶν θεολόγων Πατέρων, πράγμα ἀναγκαῖο μπροστὰ στὶς ἀπόπειρες ἐπέμβασης στὴν κυρίαρχη θρησκευτικὴ πίστη τῶν ἀνθρώπων, τόσο ἀπὸ πλευρᾶς τῶν Τούρκων κατακτητῶν ὅσο καὶ ἀπὸ πλευρᾶς τῶν Δυτικῶν μισσιοναρίων· ε) ἡ κοινοτικὴ ἀντίληψη ὡς στοιχεῖο ἐθνικῆς καὶ κοινωνικῆς ζωῆς. α΄. Εἶναι γεγονὸς ὅτι ἡ ἐπαφὴ τῶν λογίων τῆς περιόδου αὐτῆς μὲ τὸ ἀρχαῖο ἑλληνικὸ πνεῦμα διέρχεται μέσῳ τοῦ βυζαντινοῦ ἀνθρωπισμοῦ, τὸν ὁποῖο ἐνστρερνίζεται καὶ προάγει32. Μάλιστα ὁ βυζαντινὸς ἀνθρωπισμὸς ἀποτελεῖ τὸ ἔδαφος πάνω στὸ ὁποῖο οἰκοδομεῖται ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμός33. Καθοριστική, κατὰ ταῦτα, παράμετρος ποὺ ἀφορᾶ τὸ θρησκευτικὸ περιεχόμενο τοῦ ἐν λόγῳ ἀνθρωπισμοῦ, εἶναι τὸ γεγονὸς ὅτι παρακολουθεῖ δημιουργικὰ καὶ ὄχι ἁπλῶς σέβεται τὴν διαμορφωθεῖσα παράδοση. Ἔτσι ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπιστὴς τοῦ τουρκοκρατούμενου Ἑλληνισμοῦ διαφοροποιεῖται σαφῶς ἀπὸ τὸν ἀναγεννησιακὸ καὶ νεωτερικὸ οὑμανιστή, ὁ ὁποῖος ἀπορρίπτει τὴν αὐθεντία, σέβεται ὅμως τὴν παράδοση34. Εἶναι εὐνόητο ὅτι ἕνας ἀνθρωπιστὴς μὲ θρησκευτικὸ προσανατολισμὸ στὴν σκέψη του, δὲν θὰ ἀπορρίψει οὔτε τὴν αὐθεντία οὔτε τὴν παράδοση, ἐφ’ ὅσον συνεχίζει τὸν διαμορφωθέντα βυζαντινὸ ἀνθρωπισμὸ καὶ τὴν φιλοσοφικὴ κοσμοαντίληψη τῶν Πατέρων τοῦ Βυζαντίου. Ἐνδιαφέρουσες σχετικῶς εἶναι οἱ παρατηρήσεις τοῦ Βικεντίου Δαμοδοῦ (1700-1752): «Οὐ δεῖ σε λέγειν ὅσα μὴ γέγραπται σαφῶς ἢ οὐ συνάγεται ἀναγκαίως ἐκ τῶν γεγραμμένων καὶ οὐ παρεδόθη τῇ Ἐκκλησίᾳ…»· καὶ ἀλλοῦ «Ἀλλ’ ἡμεῖς οἱ ὀρθόδοξοι, ἀκολουθοῦντες τὰς παραδόσεις τῶν ἁγίων πατέρων καὶ τοὺς διορισμοὺς τῶν ἱερῶν συνόδων…»35, καθὼς καὶ τοῦ Γεωργίου Κονταρῆ (17ος αἰ.): «θέλετε ἐγνωρίσει ἀπὸ τί εὐγενικὸν καὶ περίφημον γένος κατάγεσθε καὶ ὄντως μετὰ ταῦτα θέλετε γνωρίσει καὶ τὸν ἑαυτόν σας, ἵνα μὴ ἐργάζεσθε ἔργα τοῦ περιφήμου γένους ἡμῶν ἀνάξια… Λοιπὸν ἐπειδὴ εἴμεσθα ἀπόγονοι τοιούτων μεγάλων καὶ σοφῶν ἀνδρῶν, πρέπον εἶναι νὰ τοὺς μιμούμεσθε εἰς ὅλα τὰ καλὰ ἤθη καὶ νὰ μὴν κάμνομε οὐδαμῶς πράγματα ἐκείνων ἀνάξια»36. Δεδομένου τοῦ σεβασμοῦ στὴν παράδοση ἀλλὰ καὶ τὴν αὐθεντία, δὲν μπορεῖ νὰ θεμελιωθεῖ ἡ τοποθέτηση ὅτι «ἡ συστηματικὴ ἀνώτερη ἐκπαίδευση (ἐνν. τῶν χρόνων τῆς τουρκοκρατίας) ὑπῆρξε ἀνθρωπιστικὴ ἐπειδὴ χειραγωγοῦσε τοὺς σπουδαστὲς σὲ μία μέθοδο στοχασμοῦ ποὺ τὰ κριτήριά του ἦταν μᾶλλον προϊὸν τῆς ἀνθρώπινης προσπάθειας γιὰ ἔρευνα παρὰ κάτι προερχόμενο ἀπὸ τὴν αὐθεντία ἢ καθιερωμένο ἀπὸ τὴν ἀποκάλυψη»37. Ἐπίσης ἡ γνώση38 προάγεται βαθμιαῖα μέσα ἀπὸ τὴν παιδεία, ποὺ παρέχεται ὑποτυπωδῶς στὴν ἀρχή, ἀλλὰ καταλήγει, τηρουμένων τῶν ἀναλογιῶν, σὲ ἕνα εἶδος ἀναγέννησης καὶ πνευματικῆς ἀφύπνισης. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ὁ Μελέτιος Ἀθηνῶν ἰσχυρίζεται ὅτι: «Ἀλλ’ ἡ σπουδὴ τούτων τῶν δύο ἀναγκαιοτάτων μαθημάτων (= Ἱστορίας καὶ Γεωγραφίας) εἶναι ἀμελημένη παντάπασι μεταξὺ εἰς τοὺς νέους τοῦ Γένους μας, καὶ τὸ σφάλμα εἶναι τῆς ἀμεθοδίας μας… Μὴ ὑποφέρετε πλέον νὰ εἴμεθα ὑπὸ τὸν ζόφον τῆς ἀμαθείας καὶ ὑπὸ τὴν παρὰ τῶν ἄλλων ἐθνῶν καταφρόνησιν ἡμεῖς οἱ ἀπόγονοι τῶν Πατέρων ἐκείνων τῶν Ἐπιστημῶν καὶ Μαθήσεων»39. Αὐτὴ ἡ γνώση ἔχει ὡς ἐφαλτήριο τὸ θρησκευτικὸ περιεχόμενο ἀλλὰ στὴν συνέχεια ἀφορᾶ περισσότερα πεδία ἐνδιαφερόντων καὶ διευρύνει περαιτέρω τοὺς γνωστικοὺς ὁρίζοντες τῶν ἀνθρώπων. β΄. Μία ἄλλη, ἐξ ἴσου σημαντική, παράμετρος τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἔχει κατεύθυνση ἐθνική, ἐφόσον στὴν συγκεκριμένη ἱστορικὴ συγκυρία τὸ θρησκευτικὸ στοιχεῖο συνάπτεται μὲ τὸ ἐθνικό. Εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ Ἐκκλησία ἔπαιξε ἐθναρχικὸ ρόλο λόγῳ τῶν εἰδικῶν «προνομίων» ποὺ παραχωρήθηκαν στὸν πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιο Σχολάριο ἀπὸ τὸν πρῶτο σουλτάνο Μωάμεθ Β΄ μετὰ τὴν Ἅλωση καὶ διατηρήθηκαν καὶ ἀπὸ τοὺς διαδόχους τοῦ πατριάρχη, ποὺ ἔφεραν τὴν ἰδιότητα τοῦ «μιλλιέτ – μπασι» (= ἐθνάρχη). Ὡς ἐκ τούτου οἱ ἐκκλησιαστικοὶ λειτουργοὶ ἀναλάμβαναν τὴν μέριμνα γιὰ τὴν στοιχειωδῶς παρασχεθεῖσα ἐκπαίδευση καὶ τὴν προαγωγὴ τῆς γνώσης, φυσικὰ ὑπὸ τὶς δεδομένες ἰδιάζουσες συνθῆκες. Ἐξάλλου, ἡ δημιουργία ἑνὸς ἀνεξάρτητου ἑλλαδικοῦ κράτους δὲν συνέπεσε χρονικὰ μὲ τὸν σχηματισμὸ τῶν ἐθνικῶν κρατῶν στὸν εὐρωπαϊκὸ χῶρο ὕστερα ἀπὸ τὴν Ἀναγέννηση. Ἀντιθέτως μάλιστα, ἐπὶ αἰῶνες κατεβλήθη προσπάθεια νὰ διασωθεῖ ἡ ἐθνικὴ ταυτότητα μὲ τὴν βοήθεια τῆς θρησκείας καὶ τῆς γλώσσας στὸ πλαίσιο τοῦ «θεσμοῦ» τῶν κοινοτήτων, ὅπου ὑπῆρχε συνείδηση τῆς συνέχισης τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς πνευματικῆς κληρονομιᾶς μέσῳ τῆς βυζαντινῆς. Πολὺ χαρακτηριστικὴ εἶναι ἡ σχετικὴ προσέγγιση γιὰ τὴν συνέχεια τοῦ ἑλληνισμοῦ, τὴν ὁποία ἐπιχείρησε ὁ Ἀναστάσιος Μιχαὴλ Ναουσαῖος (περ. 1675-1725) σὲ πολλὰ σημεῖα τοῦ ἑλληνοκεντρικοῦ καὶ ἀρχαιογνωστικοῦ ἔργου του: «Πείθει δέ με τὰς τερπνὰς ταύτας περὶ Ἑλλάδος τῆς ἐμῆς θάλπειν ἐλπίδας, αὐτὴ ἡ φίλη Ἑλλὰς μᾶλλον καὶ μᾶλλον μνημονικοτέρα ἑαυτῆς διατιθεμένη. Ἐξήγειρε καὶ γὰρ Κύριος ὁ Θεὸς πνεύματα τῶν, ὧν ταῖς ἀγρύπνοις φροντίσι τό, ῥείθροις θεανδρικῶν ἱδρώτων, καὶ σταλαγμοῖς θεοῤῥείτου αἵματος, περιουσιασθὲν αὐτῷ ποίμνιον ἐνεπίστευσε, θεοσόφων Πατριαρχῶν καὶ Ἀρχιερέων τῶν ἡμετέρων μεθ’ οὓς καὶ δι’ οὓς οὐκ ὀλίγων ἔτι ἄλλων τῶν φιλοθέων τε καὶ φιλοπατριδῶν, καὶ αὐτόχρημα προπατορικὴν ἐπιδεικνυμένων γενναιότητα Ἑλλήνων, ἵνα τῷ ἀρχαίῳ ταύτης ἐγκαλλωπίσματί τε καὶ κτήματι τὴν σφῶν Ἑλλάδα καθωραΐσωσι, καὶ τὸ αὐτῶν ἕκαστος ὄνομα ταῖς τῆς ἀθανασίας ἐγχαράξωσι κύρβεσιν»40. Σ’ αὐτὲς τὶς κοινότητες τῶν χρόνων τῆς τουρκοκρατίας θὰ ἀνιχνευθεῖ τὸ πνεῦμα τοῦ συλλογικοῦ Ἐγὼ41 καὶ τῆς κοινωνικῆς ἀλληλεγγύης, τῆς συνεργασίας καὶ τῆς φιλανθρωπίας42. Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι οἱ ἐντασσόμενοι στὸν χῶρο τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ λόγιοι ἀναδεικνύουν τὴν ἐθνικὴ ταυτότητα43, ἔστω κι ἂν δὲν ὑφίσταται ἀκόμη ἕνα ἀνεξάρτητο κρατικὸ μόρφωμα. Προφανῶς αὐτὴ ἡ συγκρότηση ἑνὸς τέτοιου αὐτοδύναμου μορφώματος, καὶ μάλιστα μὲ βασικὸ γνώρισμα τὴν θρησκευτικὴ πίστη, δὲν εἶναι ἀνάγκη «κοινωνική»44, ἀλλὰ πρωτίστως ἐθνική45. Ἐξάλλου, αὐτὰ ἔρχονται σὲ ἀντίθεση καὶ μὲ τὸν κοσμοπολιτισμό46, ποὺ συνήθως προσγράφεται ὡς ἕνα ἀπὸ τὰ χαρακτηριστικὰ γνωρίσματα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ οὑμανισμοῦ καὶ τοῦ Διαφωτισμοῦ. γ΄. Ἰδιαιτέρως ὅσον ἀφορᾶ τὴν γλώσσα ὡς στοιχεῖο ποὺ συντηρεῖ τὴν ἐθνικὴ ταυτότητα τοῦ λαοῦ, ἐπισημαίνεται ὅτι ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς ἐκφράζεται μὲ κείμενα τόσο σὲ λόγια, ὅσο καὶ σὲ ἁπλὴ γλωσσικὴ μορφή, ἀνάλογα μὲ τὶς ἑκάστοτε περιστάσεις. Πολλοὶ λόγιοι στὰ ἔργα ἢ τὰ κηρύγματά τους, ποὺ ὁπωσδήποτε ἔχουν παιδευτικὸ χαρακτήρα, χρησιμοποιοῦν τὴν ἁπλὴ καθομιλουμένη, ὅπως γιὰ παράδειγμα ὁ Κύριλλος Λούκαρης, ποὺ ἐξῆρε τὴν ἀναγκαιότητά της γιὰ τὴν κατανόηση τῶν νοημάτων ἀπὸ τὸν ἀπαίδευτο λαό: «Ἂν μιλοῦμε ἢ ἂν διαβάζουμε καὶ δὲ γροικοῦμε, εἶναι ὡσὰν νὰ ρίχνομε τὰ λόγια μας εἰς τὸν ἄνεμο»47. Τὴν ἀνάγκη ὄχι μόνο νὰ ἐκφράζονται οἱ ἱεροκήρυκες στὴν δημοτική, ἀλλὰ καὶ νὰ «μεταγλωττισθεῖ» σ’ αὐτὴν τὸ ἱερὸ Εὐαγγέλιο τόνιζε κατ’ ἐπανάληψιν48 ὁ ἴδιος ἱεράρχης προβαίνοντας μάλιστα στὴν μετάφραση τῆς Καινῆς Διαθήκης μὲ τὴν βοήθεια τοῦ Μαξίμου Καλλιουπολίτη. Τὸ ἐγχείρημα, ποὺ ἀντιμετώπισε ἀρκετὲς ἀντιδράσεις, ὁλοκληρώθηκε τὸ 1645, μετὰ τὸν θάνατο τοῦ ἱεράρχη. Αὐτὴ ἡ μορφὴ ἀνθρωπισμοῦ προσανατολιζόταν πρὸς τὴν γενίκευση τοῦ «ἐκκλησιαστικοῦ δημοτικισμοῦ»49, ποὺ θὰ ἐξασφάλιζε συνειδητὴ συμμετοχὴ καὶ κατανόηση τῶν νοουμένων ἀπὸ τοὺς ἀνθρώπους. Τὴν συγκεκριμἐνη ἐπιταγὴ ἀκολούθησε στὸ ἔργο του καὶ ὁ Νικόλαος Σοφιανὸς (16ος αἰ.): «ἂν ἤθελαν διαβάσει καὶ νὰ γρυκήσουν τὰ βιβλία ὁποὺ ἀφῆκαν ἐκεῖνοι οἱ παλαιοὶ καὶ ἐνάρετοι ἄνδρες, εὔκολα ἤθελε διορθωθῇ ἡ ἀπαιδευσία ὁποὺ πλεονάζει εἰς τοὺς πολλούς. Διὰ τοῦτο λοιπὸν ὥρμησα καὶ ἐγώ, μὲ γνώμην καὶ παρακίνησιν τῶν εἰρημένων ἐλλογίμων καὶ εὐγενῶν ἀνδρῶν, ἀπὸ ὅσον δύναμαι, Θεοῦ ὁδηγοῦντος, νὰ μεταγλωττίσω καὶ νὰ πεζεύσω ἀπὸ τὰ βιβλία ὁποὺ νὰ εἶναι χρήσιμα καὶ ὠφέλιμα εἰς τὸ νὰ ἀνακαινισθῇ καὶ νὰ ἀναπτερυγιάσῃ ἀπὸ τὴν τόσην ἀπαιδευσίαν τὸ ἐλεεινὸν γένος»50. Ὁ Ἰωαννίκιος Καρτάνος (περ. 1500-περ. 1567) στὸ ἔργο του Παλαιά τε καὶ νέα Διαθήκη [Βενετία 1536]51 κατὰ τρόπο προδρομικὸ χρησιμοποίησε τὴν δημοτικὴ γλώσσα, προκειμένου νὰ ἁπλοποιήσει τὰ Ἁγιογραφικὰ κείμενα ὥστε νὰ εἶναι προσιτὰ στὸν ἀπαίδευτο ἀκόμη λαό. Ἀνεξαρτήτως πάντως τῆς μορφῆς τῶν κειμένων, ἐδῶ ἔχει ἰδιαίτερη σημασία ἡ πρόθεση τῶν συγγραφέων, ἡ ὁποία συνίσταται στὴν διατήρηση, μέσῳ τῆς γλώσσας52, τῆς ἱστορικῆς, ἐθνικῆς καὶ θρησκευτικῆς ταυτότητας τῶν ἀπογόνων μιᾶς συγκεκριμένης ἐθνικῆς κληρονομιᾶς. Γι’ αὐτὸ καὶ ἔχει ἐπισημανθεῖ ἀπὸ τὸν Μάξιμο Πελοποννήσιο (μέσ. 16ου – μέσ. 17ου αἰ.) ὅτι: «Πρέπον καὶ δίκαιον κατὰ ἀλήθειαν ἦτον, ἀδελφοὶ καὶ τέκνα τῆς ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, νὰ μὴν ἔλθῃ τὸ γένος μας τὸ ἐπαινετόν, εἰς τόσην ἀμάθειαν καὶ στέρησιν τῆς σοφίας, ὅτι νὰ χάσῃ σχεδὸν καὶ τὴν ἑλληνικὴν γλῶσσαν, μὲ τὴν ὁποίαν εἶχε πάντοτε εἰς ὅλα τὰ γένη σιμὰ μέγα καύχημα, μὲ τὸ νὰ τὴν εἶχεν, ὁμοῦ μὲ ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις πολλὰ θαυμαστά»53. δ΄. Ἐπειδὴ ὅμως ἡ γλώσσα συσχετίζεται μὲ τὴν παιδεία καὶ ἐπειδὴ ἀσφαλῶς ἡ παιδεία γιὰ τοὺς Ἕλληνες στὴν τουρκοκρατία ἦταν σημαντικὸς παράγοντας γιὰ τὴν διατήρηση τῆς ἐθνικῆς ταυτότητας, ἡ παιδεία ποὺ καλλιεργεῖται στὸ πλαίσιο τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἔχει κατ’ ἀρχὴν ἐκκλησιαστικὸ καὶ μάλιστα χριστοκεντρικὸ προσανατολισμό54. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἀπορρέει ἀπὸ «τὸν φωτισμὸν διὰ τοῦ ἁγιασμοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι, ὁ ὁποῖος εἶναι φορέας καὶ δημιουργὸς τῆς ἁγιότητας, τοῦ φωτὸς καὶ τῆς γνώσεως»55. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ ἐκπαίδευση στὶς κατακτημένες ἑλληνικὲς περιοχὲς ἦταν ἐκκλησιαστική, ὅπως καὶ ἡ λογιοσύνη τῆς ἐποχῆς στὴν συντριπτική της πλειοψηφία56. Σαφῶς καὶ ἀποσκοποῦσε στὴν γνωστικὴ καὶ ἠθικὴ συγκρότηση τοῦ ἀτόμου, ἀλλὰ ὄχι χωρὶς τὴν παρουσία τοῦ Θεοῦ· ὁπωσδήποτε καὶ ἐνδιαφερόταν γιὰ τὴν προαγωγὴ τῆς λογικῆς καὶ τῆς γνώσης, τῆς ἐπιστήμης καὶ τοῦ πολιτισμοῦ, ἀλλὰ χωρὶς νὰ καταλήγει νὰ τὰ θεοποιήσει. ε΄. Σὺν τοῖς ἄλλοις, ὁ συγκεκριμένος «θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς» εἶναι μία ἰδιότυπη πνευματικὴ κατάκτηση, ποὺ συνίσταται στὴν συλλογικότητα τοῦ κοινοτισμοῦ, ὅπου ὁ ἄνθρωπος πραγματώνεται ὡς συλλογικὸ Ἐγὼ καὶ ἡ ζωή του νοηματοδοτεῖται μέσα ἀπὸ τὸ ἀξιακὸ σύστημα τοῦ χριστιανισμοῦ. Βιώνεται ἐπίσης μέσα ἀπὸ τὴν σχέση τῆς ἐκκλησιαστικῆς καὶ κοινοτικῆς ζωῆς καὶ λειτουργεῖ ὡς κοινωνία προσώπων καὶ ὄχι ὡς θρησκευτικὴ ἀτομικότητα. Εἶναι πηγὴ ἀναγεννητικῆς ἀφύπνισης τῶν δυνάμεων ποὺ στοιχειοθετοῦν τὴν ἰδιοπροσωπία τοῦ νέου Ἑλληνισμοῦ, ἐφόσον ἀποτελεῖ τρόπο προστασίας μιᾶς συλλογικῆς ταυτότητας καὶ διασφαλίζει τὴν ἑνότητα τῆς πολιτισμικῆς παράδοσης57. Παράλληλα, ἐνῶ προβάλλονται ἰδιαίτερα ἀπὸ τοὺς θρησκευτικοὺς ἀνθρωπιστὲς ἡ συνεργασία καὶ ἡ ἀλληλεγγύη μέσα στὸ πλαίσιο τῆς κοινοτικῆς ζωῆς58, ὅμως δὲν λησμονεῖται καὶ ὁ στόχος τῆς ἐλευθερίας τοῦ Γένους καὶ τῆς οἰκοδόμησης ἑνὸς ἐθνικοῦ κράτους, πράγμα ποὺ σημαίνει ὅτι ἡ κοσμοπολίτικη ἀντίληψη τῶν ἀνθρωπιστῶν τῆς Νεωτερικότητας δὲν εἶναι πρωτεύουσας σημασίας. Ἐπειδὴ ἡ διατήρηση τῆς ἐθνικῆς μνήμης καὶ τῆς παράδοσης μέσα στὴν κοινότητα ἔχει χαρακτήρα αὐτοφυῆ καὶ αὐτονόητο, εἶναι βάσιμη ἡ παρατήρηση ὅτι: «Κάθε κοινωνία κτίζεται πάνω στὰ θεμέλια μιᾶς κυρίαρχης ἱστορικῆς ἀφήγησης, εἴτε προφορικῆς, εἴτε ἐκπαιδευτικῆς. Μὲ αὐτὴν διαμορφώνεται ὁ ψυχικὸς κόσμος τοῦ κάθε λαοῦ. Αὐτὸ μπορεῖ νὰ ἀποκληθεῖ Παράδοση (-μνήμη), δηλαδὴ αὐτὸ ποὺ δὲν τὸ ἔχουμε ξεχάσει, ποὺ τὸ ἔχουμε ἀποδεχθεῖ καὶ τὸ συγκρατήσαμε. Ἡ μνήμη, οἱ ἱστορίες ποὺ ἔχουμε νὰ διηγηθοῦμε, εἶναι ἡ ἐσωτερικὴ περιουσία, ποὺ ὁ καθένας μας κουβαλᾶ, ποὺ κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ μᾶς τὶς κλέψει καὶ αὐτὲς σηματοδοτοῦν τὸ εἶναι μας»59. Συμπερασματικῶς θὰ λέγαμε ὅτι ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς ποὺ θεμελιώνεται ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες λογίους τῆς τουρκοκρατίας δὲν ἀπορρίπτει τὴν γνώση, τὴν πρόοδο σὲ ὅλους τοὺς τομεῖς, ἀκόμα καὶ τὴν οἰκοδόμηση τῆς ἐπίγειας εὐτυχίας. Ἐπίσης, δὲν ἀρνεῖται τὴν κλασσικὴ παιδεία καὶ τὴν κληρονομιὰ τῶν Πατέρων τοῦ Βυζαντίου. Ὅμως, αὐτὸς ὁ ἀνθρωπισμὸς διαφέρει ἀπὸ ἐκεῖνον τῶν ἑπόμενων αἰώνων, ποὺ ἐξαίρεται κυρίως στὴν Δύση, ὁ ὁποῖος προάγει τὴν αὐτονόμηση τοῦ ἀνθρώπινου ἐγὼ καὶ θέτει τὸν Θεὸ στὸ περιθώριο τῆς ἱστορίας. Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ θρησκευτικὸς ἀνθρωπισμὸς πρεσβεύει τὴν ὀργάνωση τῆς κοινωνίας καὶ τῆς ζωῆς ἐν γένει, σὲ συνάφεια μὲ τὴν παιδεία κατὰ Χριστόν. ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ 1 Τὸ φιλοσοφικὸ Λεξικὸ τοῦ Cambridge, ἐπιμ. R. Audi, ἐκδ. Κέδρος, 2011, σ. 101. 2 Βλ. σχετικῶς Μ. Α. Σιώτου, Χριστιανισμὸς καὶ ἀνθρωπισμός, Ἑλληνικὴ Ἀνθρωπιστικὴ Ἑταιρεία, Ἀθῆναι 1967, σσ. 3, 8-14. 3 E. Panofsky, «Ἡ ἱστορία τῆς Τέχνης ὡς ἀνθρωπιστικὴ ἐπιστήμη», μετ. Π. Καλλιγᾶς, Δευκαλίων 25/1, ἐκδ. Στιγμή, Ἀθήνα 2007, σ. 6. 4 Πλάτωνα, Θεαίτητος 161c. 5 Μ. Α. Σιώτου, ὅπ. π.,σ. 5. 6 Ν. Π. Βασιλειάδη, Χριστιανισμὸς καὶ ἀνθρωπισμός, ἐκδ. «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι 1986, σ. 143. 7 Βλ. ἀναλυτικῶς Ν. Π. Βασιλειάδη, ὅπ. π., σσ. 177-180. 8 Βλ. Τὸ φιλοσοφικὸ Λεξικό, ὅπ. π., σ. 102. 9 Ἰμμ. Κάντ, Δοκίμια, εἰσαγωγὴ – μετάφραση – σχόλια Ε. Π. Παπανούτσου, ἐκδ. Δωδώνη, Ἀθήνα 1971, σ. 183. 10 Μ. Heidegger, Ἐπιστολὴ γιὰ τὸν ἀνθρωπισμό, μετ. Γ. Ξηροπαΐδης, ἐκδ. Ροές, Ἀθήνα 1987, σ. 61. 11 Ὅπ. π., σ. 65. 12 Ὅπ. π., σ. 61. 13 Βλ. Τὸ φιλοσοφικὸ Λεξικό, ὅπ. π., σ. 102. 14 Ἡ θεωρητικὴ ἐκδοχὴ τοῦ ἄθεου ἀνθρωπισμοῦ στὴν φιλοσοφία τοῦ 20οῦ αἰώνα ἀποτυπώνεται ἰδιαίτερα στὸ ἔργο τοῦ Ζ. Π. Σάρτρ, Ὁ ὑπαρξισμὸς εἶναι ἕνας ἀνθρωπισμός, μετ. Κώστας Σταματίου, ἐκδ. Ἀρσενίδη, Ἀθήνα 2012,σ. 87: «ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι κλεισμένος στὸν ἑαυτό του, ἀλλὰ εἶναι παρὼν πάντα σ’ ἕναν ἀνθρώπινο κόσμο, αὐτὸ εἶναι ποὺ ἀποκαλοῦμε ‘‘ὑπαρξιστικὸ ἀνθρωπισμό’’. Ἀνθρωπισμό, γιατὶ θυμίζουμε στὸν ἄνθρωπο πὼς δὲν ὑπάρχει νομοθέτης ἄλλος ἀπ’ τὸν ἴδιο τὸν ἑαυτό του καὶ πὼς ἐγκαταλειμμένος, μόνος, θ’ ἀποφασίσει γιὰ τὴ μοίρα του· γιατὶ δείχνουμε πὼς ὄχι στρεφόμενος πρὸς τὰ μέσα, πρὸς ἑαυτόν, ἀλλὰ ψάχνοντας πάντα ἔξω ἀπὸ τὸν ἑαυτό του γιὰ ἕνα σκοπὸ ποὺ νά’ ναι ἀπελευθέρωση, συγκεκριμένη πραγματοποίηση, μόνον ἔτσι ὁ ἄνθρωπος θὰ πραγματωθεῖ, ἀκριβῶς σὰν ἀνθρώπινο ὄν». 15 H. de Lubac, Le drame de l’ humanisme athée, Œuvres Complètes II, Cerf, Paris, 2007, passim. 16 Ν. Μπερντιάγιεφ, «Ἡ κρίση τοῦ ἀνθρωπισμοῦ», μετ. Δημήτρης Μπαλτᾶς, Εὐθύνη 421 (2007), σ. 19. 17 Βλ. σχετικῶς J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’ histoire, Cerf, Paris 1982, σ. 81: «l’ homme est la valeur suprême pour l’ homme…une destinée divine de l’ homme». [Τὸ πλῆρες χωρίο ἀποδίδεται στὰ νεοελληνικὰ ὡς ἑξῆς: «Δὲν πρόκειται ἐδῶ γιὰ ἕναν χυδαῖο ὑλισμό, ἀλλὰ γιὰ ἕναν ἀνθρωπισμό, μία ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου, ποὺ μπορεῖ νὰ εἶναι ἄθεη, δίνει ὡστόσο στὸν ἄνθρωπο τὴν πρώτη θέση. Εἶναι πραγματικὰ μία θρησκεία τοῦ ἀνθρώπου. Ὡς τέτοιος ὁ μαρξισμὸς συνιστᾶ τὸ ἀπόλυτο ἐνάντιο τοῦ χριστιανισμοῦ: ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἡ ὑπέρτατη ἀξία γιὰ τὸν ἄνθρωπο, εἶναι ὁ ἴδιος ὁ δημιουργός του. Ἡ ἀναγνώριση τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑποβιβαστικὴ καὶ ἄρα ἡ ἀπόρριψή του εἶναι ὁ οὐσιώδης ὅρος τοῦ ἀληθινοῦ ἀνθρωπισμοῦ… (Ὅμως) γιὰ τὸν χριστιανό, αὐτὸ ποὺ οἰκοδομεῖται ἐντὸς τῆς ἱστορίας δὲν εἶναι τόσο μία κοινωνία ἀνθρώπινη, ἀλλὰ μία θεϊκὴ μοίρα τοῦ ἀνθρώπου»]. 18 Γιὰ τὴν σχετικὴ κριτικὴ τοῦ σύγχρονου ἀνθρωπισμοῦ καθὼς καὶ γιὰ τὴν φύση τῆς πνευματικῆς παράδοσης τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἐν γένει, βλ. ἀρχικῶς τὸ ἔργο τοῦ Κυρίλλου πατριάρχη Μόσχας καὶ πάσης Ρωσίας, Ἐλευθερία καὶ εὐθύνη. Τὰ δικαιώματα τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἡ ἀξία τοῦ προσώπου, μετ. Ἀγγελικὴ Πελωριάδου, ἐκδ. Ἐν πλῷ, Ἀθήνα 2011, σ. 23: «Προερχόμενοι ἀπὸ μία θεοκεντρικὴ πνευματικὴ παράδοση, ἡ ὁποία θεωρεῖ τὸν ἀνθρωποκεντρικὸ οὐμανισμὸ ὡς ξένη γι’ αὐτὴ κοσμοθεωρία, εἴμαστε ἕτοιμοι νὰ τὸν ἀντιμετωπίσουμε μὲ σεβασμό, ὅμως δὲν θὰ μπορέσουμε νὰ τὸν δεχθοῦμε ὡς ἀπόλυτη καὶ ἀπροϋπόθετη θετικὴ ἀξία. Ἐπίσης ξεκινοῦμε ἀπὸ τὴν ἄποψη ὅτι πρότυπα, τὰ ὁποῖα, ἑκουσίως ἢ ἀκουσίως, συντελοῦν στὴν καταστροφὴ τῆς ἐθνικοπολιτισμικῆς καὶ θρησκευτικῆς ταυτότητας τῶν λαῶν, ἀναπόφευκτα θὰ ὁδηγήσουν στὴν ἀποδυνάμωση τῆς πληρότητας τοῦ κόσμου τοῦ Θεοῦ, τῆς ἑνότητός του, καὶ σὲ τελικὴ ἀνάλυση στὸν θάνατο». 19 Βλ. ἐνδεικτικῶς M. Weber, Ἡ προτεσταντικὴ ἠθικὴ καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ καπιταλισμοῦ, μετ. Μ. Κυπραίου, ἐκδ. Gutenberg, Ἀθήνα 2003. 20 Ἀρχιμ. Ἰουστίνου Πόποβιτς, Ὀρθόδοξος ἐκκλησία καὶ οἰκουμενισμός, μετ. Ἀ. Ράντοβιτς, Ἀ. Γιέβτιτς, ἐκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 177. 21 Βλ. ἀναλυτικῶς Μ. Α. Σιώτου, ὅπ. π., σσ. 19-20. 22 Γιὰ τὴν αὐτονομημένη ἀπὸ τὴν θεία πρόνοια προοπτικὴ τοῦ ἀνθρωπισμοῦ βλ. ἀρχικῶς Λ. Φώϋερμπαχ, Παραδόσεις γιὰ τὴν οὐσία τῆς θρησκείας, μετ. Γ. Καραπαπᾶς, ἐκδ. Τροπή, Ἀθήνα 2009, σ. 391. Βλ. καὶ Η. de Lubac, ὅπ. π., σσ. 15-70. 23 Στὸν ἀντίποδα, «ἡ προσπάθεια τοῦ νεωτέρου ἀνθρωπισμοῦ νὰ ὑποκαταστήσῃ τὸν χριστιανισμὸν εἰς ὅ, τι ἀφορᾶ εἰς τὴν ἀξιοπρέπειαν τοῦ ἀνθρώπου ἐπέφερε ἕνα διαχωρισμὸν τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου ἀπὸ τὴν θεολογίαν, καὶ τὴν συνέδεσε μὲ τὴν ἰδέαν μιᾶς αὐτονόμου ἠθικῆς ἢ μιᾶς καθαρὰ ἀνθρωπιστικῆς ὑπαρξιακῆς φιλοσοφίας» (Ἰωάννη Ζηζιούλα, «Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον εἰς τὸ πρόσωπον. Ἡ συμβολὴ τῆς πατερικῆς θεολογίας εἰς τὴν ἔννοιαν τοῦ προσώπου», στὸ Ἡ ἰδιοπροσωπία τοῦ Νέου ἑλληνισμοῦ. Συλλογὴ κειμένων, Ἵδρυμα Γουλανδρῆ – Χόρν, Ἀθῆναι 1983, σ. 297). 24 Κ. Θ. Δημαρᾶ, Ἱστορία τῆς Νεοελληνικῆς Λογοτεχνίας. Ἀπὸ τὶς πρῶτες ρίζες ὣς τὴν ἐποχή μας, Ἀθήνα 81987, σ. 44. 25 Ὅπ. π., σ. 58. 26 Ὅπ. π. 27 Βλ. ἐνδεικτικῶς G. Hering, Οἰκουμενικὸ Πατριαρχεῖο καὶ εὐρωπαϊκὴ πολιτικὴ 1620-1638, μετ. Δ. Κουρτοβίκ, ἐκδ. Μορφωτικὸ Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης (= ΜΙΕΤ), Ἀθήνα, 2003, σσ. 196, 380, 386. Μ. Πατηνιώτης, «Οἱ Pestifarae Questiones τοῦ Κυρίλλου Λουκάρεως καὶ ἡ ἀνάδυση τοῦ κορυδαλλικοῦ προγράμματος», στὸν τόμο Βυζάντιο – Βενετία – Νεώτερος Ἑλληνισμός, ἐπιμ. Γ. Βλαχάκης – Θ. Νικολαΐδης, Ἐθνικὸ Ἵδρυμα Ἐρευνῶν, Ἀθήνα 2004, σ. 212. 28 G. Hering, ὅπ. π., σσ. 193-194. Ἐπίσης βλ. G. Podskalsky, Ἡ ἑλληνικὴ θεολογία ἐπὶ τουρκοκρατίας 1453-1821. Ἡ Ὀρθοδοξία στὴ σφαῖρα ἐπιρροῆς τῶν δυτικῶν δογμάτων μετὰ τὴ Μεταρρύθμιση, μετ. Γ. Δ. Μεταλληνός, ἐκδ. ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 2005, σ. 240. 29 Βλ. σχετικῶς Ὁμιλία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη, Κύριλλου Λούκαρη (1616), στὸ Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Κείμενα τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ, Ἐκκλησιαστικαὶ ἐκδόσεις ἐθνικῆς ἑκατοντηκονταετηρίδος, ἐν Ἀθήναις 1971, σ. 63: «Τὴν σοφίαν σου (ἐνν. κοσμικὴν) δὲν ἐθέλω ἐμπρὸς εἰς τὸν σταυρὸν τοῦ Χριστοῦ· κάλλιον ἦτο νὰ ἔχῃ τινὰς καὶ τὰ δύο, δὲν τὸ ἀρνοῦμαι, πλὴν ἀπὸ τὰ δύο τὸν σταυρὸν τοῦ Χριστοῦ προτιμῶ». 30 Ἑλένης Σ. Χατζόγλου – Μπαλτᾶ, «Ἀνθρωπολογικὲς προσεγγίσεις σὲ μεταβυζαντινὰ ὁμιλητικὰ κείμενα (μέσ. ις΄ ἀρχ. – ιη΄ αἰ.)», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 94 (2011), τεῦχ. 840, σσ. 303-344 καὶ τεῦχ. 841, σσ. 415-476. 31 Ἀθανασίου Ε. Καραθανάση, Οἱ Ἕλληνες λόγιοι στὴ Βλαχία (1670-1714). Συμβολὴ στὴ μελέτη τῆς ἑλληνικῆς πνευματικῆς κίνησης στὶς παραδουνάβιες ἡγεμονίες κατὰ τὴν προφαναριωτικὴ περίοδο, Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἴμου 194, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 225. 32 Βλ. ἀρχικῶς Ν. Iorga, Τὸ Βυζάντιο μετὰ τὸ Βυζάντιο, πρόλογος Νίκου Σβορώνου, μετ. Γιάννης Καρᾶς, ἐκδ. Gutenberg, Ἀθήνα 1989, σ. 18 (et passim). 33 «Τὸ πρόσωπον ὡς ἔννοια καὶ ὡς βίωμα εἶναι γέννημα καὶ θρέμμα τῆς πατερικῆς θεολογίας» (Ἰ. Ζηζιούλα, Ἀπὸ τὸ προσωπεῖον…, ὅπ. π., σ. 297) καὶ «Τὸ πρόσωπον, συνεπῶς, δὲν μπορεῖ νὰ πραγματοποιηθῆ ὡς ἐνδοκοσμικὴ ἢ ἀνθρωπιστικὴ πραγματικότης. Ἡ φιλοσοφία μπορεῖ νὰ φθάση ὡς τὴν διαπίστωσιν τῆς πραγματικότητος τοῦ προσώπου, ἀλλὰ μόνον ἡ θεολογία μπορεῖ νὰ κάμη λόγον διὰ τὸ γνήσιον, τὸ ὄντως πρόσωπον» (ὅπ. π., σ. 313). 34 E. Panofsky, ὅπ. π., σ. 8. 35 Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Παράδοση καὶ Ἀλλοτρίωση. Τομὲς στὴν πνευματικὴ πορεία τοῦ Νεώτερου Ἑλληνισμοῦ κατὰ τὴ μεταβυζαντινὴ περίοδο, ἐκδ. Δόμος, Ἀθήνα 1989, σ. 75. 36 Γ. Βαλέτα, Ἀνθολογία τῆς δημοτικῆς πεζογραφίας. Τόμος πρῶτος. Ἀπὸ τὸ Μαχαιρᾶ ὣς τὸ Σολωμὸ (1340-1827), Ἀθήνα 1947, σ. 133. 37 G. P. Henderson, Ἡ ἀναβίωση τοῦ ἑλληνικοῦ στοχασμοῦ, 1620-1830. Ἡ ἑλληνικὴ φιλοσοφία στὰ χρόνια τῆς τουρκοκρατίας, μετ. Φ. Κ. Βῶρος, Ἀκαδημία Ἀθηνῶν, Ἀθήνα, σσ. 25-26. 38 Μελετίου μητρ. Ἀθηνῶν, Γεωγραφία Παλαιὰ καὶ Νέα, τύποις Πάνου Θεοδοσίου τοῦ ἐξ Ἰωαννίνων, ἔκδοσις Ἀνθίμου Γαζῆ, Βενετία 1707, σσ. ζ΄-θ΄. 39 Νίκου Γρ. Ζαχαρόπουλου, Ἡ παιδεία στὴν τουρκοκρατία, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 36: «Οἱ λόγιοι…λίγο μετὰ τὴν πτώση τῆς Κωνσταντινούπολης φαίνεται ὅτι ἦταν ἐλάχιστοι, ὡστόσο ἱκανοὶ νὰ διατηρήσουν ἔστω καὶ σὲ ὑποτυπώδη μορφὴ τὴν παιδεία ἔτσι, ὥστε ἥρεμα καὶ λίγο – λίγο νὰ σχηματισθεῖ, μὲ τὴν πάροδο τοῦ χρόνου, μία ἁλυσίδα ἀπὸ λόγιους, ἡ ὁποία ὁδήγησε τὸ ἑλληνικὸ ἔθνος στὴν ἀναγέννηση τῶν γραμμάτων τῶν 17ου καὶ 18ου αἰώνων καὶ μ’ αὐτὴν στὴν ἐθνικὴ ἀφύπνιση καὶ ἐλευθερία». Καὶ ἀλλοῦ, σ. 43: «Τὰ ἐπιτεύγματα τῆς παιδείας στὴν περίοδο τῆς τουρκοκρατίας ὑπῆρξαν σοβαρὰ καὶ μεγάλα, μὲ κορυφαία τὴν ἐμφανῆ σύνδεση τοῦ ἐθνικοῦ βίου τῶν Ἑλλήνων τῆς τουρκοκρατίας μὲ τοὺς προγόνους, τὴν ἀνάπτυξη τῆς ἐθνικῆς συνείδησης, τὴν ἀναθέρμανση τοῦ πόθου γιὰ τὴν ἐλευθερία, τὴν καλλιέργεια τῆς φυσικῆς τάσης τοῦ λαοῦ γιὰ μάθηση…». 40 Περιηγηματικὸν Πυκτάτιον, ἤτοι Περιήγησις τῆς Εὐρώπης, ἐν Ἀμστελοδάμῳ 1706. Βλ. καὶ Χαραλάμπους Ἀθ. Μηνάογλου, Ὁ Ἀναστάσιος Μιχαὴλ ὁ Μακεδὼν καὶ ὁ Λόγος περὶ Ἑλληνισμοῦ, Ἐναλλακτικὲς ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2014, σ. 91. 41 Βλ. ἐπὶ παραδείγματι τὴν σχετικὴ προτροπὴ τοῦ Μελετίου Μήτρου, μητροπολίτου Ἀθηνῶν, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ἐπιμέλεια Πολυζώη Λαμπανιζιώτη, Βιέννη τῆς Ἀουστρίας, τυπογρ. Ἰωσήπου Βαουμαϊστέρου, 1784, τόμ. Γ΄, σσ. ι΄-ιδ΄: «Ὁ ἄνθρωπος ὁποὺ καθολικὰ πρέπει νὰ ὀνομάζηται ἄνθρωπος, καὶ ὁποὺ στοχάζεται ὀρθὰ καὶ κατὰ Θεὸν δὲν πρέπει νὰ εἶναι μόνον διὰ λόγου του καλός, ἀλλὰ ἔχει χρέος ἀπαραίτητον καὶ ἀπὸ τὸν Θεὸν καὶ ἀπὸ τὴν ἰδίαν φύσιν νὰ εἶναι καλὸς καὶ διὰ τὸν πλησίον του, καὶ ὠφέλιμος, καὶ ὅστις εἶναι μόνον καλὸς διὰ λόγου του, καὶ ὄχι διὰ τὸν πλησίον του πρεπόντως πρέπει νὰ ὀνομάζηται μισάνθρωπος». 42 Βλ. σχετικῶς Ἀπόστολου Διαμαντῆ, Ἔθνος καὶ θεσμοὶ στὰ χρόνια τῆς τουρκοκρατίας. Ἡ κανονιστικὴ ἐκτροπὴ στὴν ἑλληνικὴ ἱστοριογραφία, Ἐναλλακτικὲς ἐκδόσεις, Ἀθήνα 2013, σσ. 154-172. 43 Πρβλ. Νεκταρίου Ἱεροσολύμων, Οἱ Νεομάρτυρες, στὸ Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, ὅπ. π., σ. 80: «Εἰ καὶ ἑάλω ἡ Κωνσταντινούπολις καὶ ἐδουλώθη, τὸ ἔθνος οὐδαμῶς ἐξερριζώθη». 44 Βλ. G. Hering, ὅπ. π., σ. 181. 45 Γιὰ ἕναν ἰδιαίτερο πνευματικὸ – ἐθνικὸ προσανατολισμὸ ἤδη ἀπὸ τὰ μέσα τοῦ 17ου αἰώνα γίνεται λόγος στὸ ἔργο πολλῶν ἐρευνητῶν, ὅπως ἐπὶ παραδείγματι τοῦ Γιάννη Καρᾶ, «Νεοελληνικὸς Διαφωτισμὸς ἢ Νεοελληνικὴ Ἀναγέννηση;», Τὰ νέα τοῦ Κ.Ε.ΝΕ.Φ. 5 (2000), 5-6: «Οἱ πνευματικοὶ ἄνθρωποι τῆς περιόδου αὐτῆς ἐνστερνίζονται…τὶς νέες ἰδέες, τὶς νέες ἐπιστημονικὲς καὶ φιλοσοφικὲς ἀντιλήψεις, τὰ νέα ρεύματα ποὺ κυκλοφοροῦν στὴν Εὐρώπη συνδυάζοντας τὰ πάντα μὲ τὸ αἴτημα τῆς ἐθνικῆς χειραφέτησης, τῆς ἐθνικῆς ἀπελευθέρωσης, στοιχεῖο τὸ ὁποῖο…δὲν εἶχε, δὲν μποροῦσε νὰ ἔχει, τὸ κίνημα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ τὸ ὁποῖο ἀποτέλεσε συστατικὸ στοιχεῖο μόνον τοῦ πνευματικοῦ ἐκείνου κινήματος ποὺ ἀναπτύχθηκε στὸν ἑλληνικὸ χῶρο μετὰ ἀπὸ σωρευτικὲς ἀλλαγὲς τῶν προηγούμενων αἰώνων, καὶ τὸ διαφοροποίησε ἀπὸ τὴν Εὐρώπη». 46 Πρβλ. Πασχάλη Κιτρομιλίδη, Νεοελληνικὸς Διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Ἀθήνα 1999, σ. 41. 47 Κύριλλου Λούκαρη, Ἕνα ἀναγεννητικὸ κήρυγμα γιὰ τὴ μετάφραση τῶν Γραφῶν (1610-1635), στὸ Γ. Βαλέτα, Ἀνθολογία τῆς Δημοτικῆς Πεζογραφίας, ὅπ. π., σ. 142. 48 «Κάθε χριστιανὸς νὰ ἔχει χρέος καὶ τὰ ἱερὰ γράμματα νὰ διαβάζει ἀτός του καὶ ἐκεῖνα, ὁποὺ δὲν ἠξεύρει, ἀπὸ τοὺς πλέα ὀρθοδόξους διδασκάλους νὰ ἐρωτᾶ νὰ μανθάνει καὶ νὰ εἶναι δίκαιο καὶ τὰ ἱερὰ βιβλία, καθὼς τὸ θεῖο καὶ ἱερὸ Εὐαγγέλιο, νὰ μεταγλωττίζονται καὶ νὰ ἑρμηνεύονται εἰς ἁπλὴ διάλεκτο καὶ γλῶσσα κοινή, ὁποὺ ἠμπορεῖ νὰ τὰ γροικᾶ καθεὶς διαβάζοντάς τα, νὰ καρποφοροῦν ἐκεῖνα ὁποὺ εἶναι γραμμένα μέσα καὶ νὰ ὠφελεῖται ἡ ψυχή» (Κύριλλου Λούκαρη, Ἕνα ἀναγεννητικὸ κήρυγμα, ὅπ. π., σσ. 142-143). 49 Κωνσταντίνου Γ. Κασίνη, «Ὁ ἐκκλησιαστικὸς δημοτικισμός: ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ 16ου ἕως τὰ μέσα τοῦ 18ου αἰώνα», στὸ Τὸ γλωσσικὸ ζήτημα. Σύγχρονες προσεγγίσεις, ἐπιστημονικὴ ἐπιμέλεια Γεώργιος Μπαμπινιώτης, Ἵδρυμα τῆς Βουλῆς τῶν Ἑλλήνων, Ἀθήνα 2011, σσ. 83-101. Νίκου Δ. Βαρμαζῆ, Ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ γλώσσα καὶ γραμματεία ὡς πρόβλημα τῆς νεοελληνικῆς ἐκπαίδευσης. Ἀπὸ τὴν Ἀναγέννηση ὡς τὴν καθιέρωση τῆς δημοτικῆς (1976), Θεσσαλονίκη 1991, σσ. 21-20 (διδακτορικὴ διατριβή). 50 Νικολάου Σοφιανοῦ, Ἐπιστολὴ πρὸς τὸν ἐπίσκοπο Διονύσιο, στὸ Ν. Ζαχαρόπουλου, ὅπ. π., σ. 106. 51 Ἑλένης Κακουλίδου – Πάνου, Ἰωαννίκιος Καρτάνος. Παλαιά τε καὶ Νέα Διαθήκη [Βενετία 1536], Θεσσαλονίκη. Κέντρο Ἑλληνικῆς Γλώσσας 2000. 52 Σχετικῶς εἶναι χρήσιμη ἡ διαπίστωση ὅτι: «Μὲ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὸν κοινοτικὸ θεσμὸ σώθηκε, παρ’ ὅλες τὶς ἐλλείψεις της, καὶ ἡ ἑλληνικὴ παιδεία. Στὸ θεσμὸ τῆς ἐθναρχίας ὀφείλεται ἡ χρήση σ’ ὅλο τὸ ρωμαίικο μιλλέτι τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ὡς γλώσσας τῆς παιδείας χωρὶς βέβαια νὰ ἐμποδίζεται καὶ ἡ χρήση τῶν ἄλλων τοπικῶν γλωσσῶν» (π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ, Τουρκοκρατία. Οἱ Ἕλληνες στὴν Ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 21989, σ. 133). 53 Μαξίμου τοῦ Πελοποννησίου, Προοίμιον κατὰ τοῦ Σχίσματος τῶν παπιστῶν ἐγχειριδίου, στὸ Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, ὅπ. π., σ. 57. 54 Μ. Α. Σιώτου, ὅπ. π., σ. 26. 55 Ἀρχιμ. Ἰουστίνου Πόποβιτς, ὅπ. π., σ. 193. 56 Βλ. σχετικῶς Ἀπ. Διαμαντῆ, ὅπ. π., σ. 145 κ. ἀ. 57 Ν. Πανταζόπουλου, Ὁ ἑλληνικὸς κοινοτισμὸς καὶ ἡ νεοελληνικὴ κοινοτικὴ παράδοση, ἐκδ. Παρουσία, Ἀθήνα 1993, σ. 34. 58 Γι’ αὐτὸ καὶ ἔχει βάσιμα ὑποστηριχθεῖ ὅτι: «Ἡ συσπείρωση ποὺ ἐπέβαλαν οἱ περιστάσεις συνέβαλε στὴ διαμόρφωση τοῦ χαρακτῆρος τῶν μελῶν τῆς κοινότητος, στὴ διατήρηση τῆς γλώσσας καὶ τῆς πίστεώς τους καὶ στὴ διαμόρφωση μορφῶν λαϊκοῦ δικαίου μὲ οὐσιαστικὸ περιεχόμενο. Τὸ ἀλληλέγγυο, ἡ κοινὴ εὐθύνη, ὁ σεβασμὸς τῆς ζωῆς, τῆς τιμῆς καὶ περιουσίας συγκράτησαν πολλὲς φορὲς τὸ ἄτομο νὰ δράση κατὰ τοῦ δυνάστη … γιὰ νὰ μὴν προκληθοῦν ἀντίποινα σὲ ὁλόκληρη τὴν κοινότητα» (Ἰωάννη Γιαννόπουλου, «Κοινότητες», στὸ Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Ἐκδοτικὴ Ἀθηνῶν, τόμ. ΙΑ΄, Ἀθήνα 1975, σ. 141). 59 Γεωργίου Σ. Πλουμίδη, Ἱστορικὴ μάθηση (Προτάσεις γιὰ τὶς Πηγὲς καὶ τὴ Μεθοδολογία στὴν Ἱστορία), τεῦχος Β΄, Βιβλιοπωλεῖο Διονυσίου Νότη Καραβία Ἀθήνα 2012, σ. 19. 187 recommended1 comment0 sharesShareTweetSharePin it